माक्र्सवाद र माक्र्सवादी सौन्दर्यशास्त्र– २

माक्र्सवादलाई अन्य सबै प्रकारका भौतिकवाद र अधिभौतिकवादहरूबाट छुट्याउने सबभन्दा महत्वपूर्ण विशिष्टता त्यसको भौतिकवादी द्वन्द्ववाद नै हो र त्यो त्यसको मूलधार पनि हो । हेगेलले द्वन्द्ववादका धारणा र नियमहरूलाई प्रत्यय वा विचारहरूमा नै सीमित राखेका थिए । त्यसैले निकै अर्थमा अघिका द्वन्द्ववादीहरूको भन्दा बढी विकसित र युक्तिसङ्गत भए पनि उनको द्वन्द्ववाद भौतिक जगत्को व्याख्या गर्न असमर्थ थियो । त्यसको खण्डन गर्ने क्रममा माक्र्सले विज्ञान तथा सामाजिक व्यवहारलाई आधार बनाएर वस्तुगत रूपको भौतिकवादी द्वन्द्ववादको सूत्रपात गरे, जुन उनकै शब्दमा– ‘आलोचनात्मक र क्रान्तिकारी’ स्वभावको छ । उनका अनुसार द्वन्द्व नै सम्पूर्ण गति र विकासको आन्तरिक स्रोत हो । त्यो सार्वत्रिक र सर्वव्यापी छ । मनुष्य र त्यसको समाजलगायत ब्रह्माण्डको प्रत्येक वस्तु र दृश्य सत्ता परिवर्तनशील हुनुको साथै सतत विकासमान र पुनर्जीवनमय पनि छ । यो भौतिक जगत्को प्राकृतिक स्वभाव नै हो । त्यसैले हामीले कुनै पनि कुरालाई त्यसको स्थिर रूपमा होइन, विकासशील रूपमा हेर्नुपर्दछ । एङ्गेल्सले द्वन्द्ववादलाई– ‘प्रकृति, समाज र चिन्तनको गति तथा विकासका सर्वसामान्य नियमहरूको विज्ञान’ को रूपमा परिभाषित गरेका छन् । त्यस्तो विकास निम्नस्तरबाट उच्चतर, सरलबाट जटिल र फड्को मारी अघि बढ्ने क्रान्तिकारी प्रक्रियामार्फत हुने गर्दछ । त्यो बन्द परिधिभित्र नभएर सर्पिल गतिमा झन्झन् गहनता र वैविध्यसाथ अघि बढ्दछ र त्यस्तो विकासको स्रोत बाह्य नभएर वस्तु तथा परिघटनाका आन्तरिक अन्तर्विरोधहरूमा नै निहित रहन्छ । त्यस्तो विकासको खास विशेषता पुरानो कुराको ठाउँमा अझै उन्नत र प्रगतिशील रूप लिएका नयाँ कुराहरूको उदय तथा विकास हुनु हो । जीवजन्तु र प्रकृतिमा झैँ मानव समाजमा पनि थोत्रा पुराना प्रणालीहरूलाई नयाँ प्रणालीले स्थानान्तरित गर्दछ । तर, प्रकृति र पशु जगत्मा त्यो स्वस्फूर्त हुन्छ भने मनुष्य–समाजमा त्यसलाई लक्ष्यमुखी सचेततासाथ सम्पादित गरिन्छ ।
अर्को कुरा, भौतिक जगत् एकअर्कासित संयोजित अखण्ड समग्रताको रूपमा विद्यमान रहेकोले त्यसको विकास पनि एकाङ्गीरूपमा नभएर अविभक्त अन्तर्सम्बन्धमा मात्र सम्भव हुन्छ । त्यसैले माक्र्सवादले भौतिक जगत्को अनुसन्धान गर्दा त्यस्तो सर्वव्यापी अन्तर्सम्बन्ध र अन्योन्य क्रियालाई दृष्टिगत गर्दछ । भौतिकवादी द्वन्द्ववादमा विकासको मूल उत्प्रेरक स्रोतको व्याख्याविपरीतहरूको एकता र सङ्घर्षको नियमद्वारा गरिन्छ र त्यो माक्र्सवादको सारतत्व वा बीजकोष नै हो । विपरीतहरूको त्यस्तो सङ्घर्षले पदार्थ र चेतनाको विकासमा निर्णायक भूमिका खेल्दछ । त्यो लेनिनका अनुसार गति वा विकासझैँ परम पनि हुनसक्छ । त्यो सङ्घर्ष भौतिक जगत्मा विभिन्न क्षेत्रहरू हेरी भिन्नाभिन्नै प्रकारबाट अभिव्यक्त हुने गर्दछ उदाहरणका लागि रासायनिक प्रक्रियामा परमाणुहरूको सङ्घटन र विघटन, सजीव शरीरमा परिपाचन र विपाचन, परमाणुहरूको सङ्घटन र विघटन, संज्ञानको प्रक्रियामा आगमन र निगमन, भौतिक उत्पादनमा उत्पादक शक्ति र उत्पादनका सम्बन्धहरू र वर्ग समाजमा शोषक तथा शोषितवर्गहरू माझका अन्तर्विरोधहरूलाई लिन सकिन्छ । प्रत्येक वस्तु त्यस्ता विपरीतहरूको समग्रता हो । त्यसमध्ये सह–अस्तित्व वा समन्वय र अस्थायीमात्र हुन्छ । तर, सङ्घर्ष भने परम र शाश्वतरूपमा रहिरहने गर्दछ ।
माक्र्सअघिका केही दार्शनिकहरू जगत्को भौतिक आधार, प्रकृतिमा गतिशीलता, समाजको विकासमा भौतिक–आर्थिक तत्वहरूको प्रभाव आदि तथ्यबारे सचेत देखिन्छन् । तापनि, सामान्यतः भावनावाद वा यान्त्रिक भौतिकवादको दृष्टिकोणबाटै तिनले प्रकृति, समाज र मानव–चिन्तनको व्याख्या गर्दै आएका थिए । प्लेटोदेखि हेगेलसम्मको अधिभौतिकवादीहरूले चैतन्यलाई विश्वको आदितत्व र पदार्थलाई त्यसको आभास वा गौण परिणामको रूपमा लिँदै यस संसारलाई कुनै दैवी शक्तिको चमत्कारपूर्ण लीला वा कुनै परम भावनाको रहस्यमय प्रतिबिम्बमात्र ठाने । उनीहरूका अनुसार यो दृश्य जगत् केही संवेदनाहरूको संयोग या विश्वात्माको अस्पष्ट छाया भएकोले स्वतः नै मनुष्यको लागि अबोधगम्य, इन्द्रियातीत र अज्ञेय रहेको थियो । त्यसैले, त्यस्ता निरपेक्ष परमार्थको कल्पना यथार्थमा, धर्मकै दार्शनिक व्याख्या या प्रतिरूपबाहेक अरू केही हुन सकेको थिएन । त्यसैगरी, वस्तुलाई पृथक र गतिलाई पुनरावर्तनमात्र ठान्ने यान्त्रिक भौतिकवाद पनि पुरानाको अन्त र नयाँको जन्म तथा विकास, परिमाणात्मकबाट गुणात्मक परिवर्तनको प्रक्रिया, विकासको मूल प्रेरक स्रोतको रूपमा पाइने आन्तरिक अन्तर्विरोधहरूको निर्णायक भूमिकाजस्ता तथ्यहरूको व्याख्या गर्न असमर्थ रहेकोले विज्ञान तथा सामाजिक व्यवहारहरूको सीमा असत्य प्रमाणित हुन गयो । दर्शनमा जस्तै समाजशास्त्रको क्षेत्रमा पनि अभौतिकवादी दृष्टिकोणको प्रभावले गर्दा, मानव समाज र इतिहासलाई, पूर्वनिर्धारित देवो योजनाअनुसार ईश्वरीय इच्छा साकार तुल्याउने प्रक्रिया, केही महापुरुष वा वीर पराक्रमीहरूको गौरवगाथा, धार्मिक वा नैतिक आदर्शहरूबाट उत्प्रेरित घटना प्रवाह आदिको रूपमा लिने गरिन्थ्यो । सामन्तकालको मानव इतिहास दैवी योजनामा आधारित केही दिव्य अवतारहरूको पुराण कथा बन्यो भने पुँजीवादी युगमा त्यो अराजक, खडा–प्रतियोगितापूर्ण विशृङ्खलित कार्यकलापहरूको एउटा विवरणमात्र हुन गयो ।
तर, माक्र्सवादले ती सबै दृष्टिकोणहरूको ठीकविपरीत आफ्ना नवीन व्याख्याहरू प्रस्तुत ग¥यो । त्यसअनुसार, पदार्थ नै ब्रह्माण्डको उद्गमस्रोत तथा त्यसका विविधतापूर्ण रूपरङ्ग एवम् कार्यकलापहरूको मूल कारण हो । पदार्थ, अनादि, अनिश्वर, अनि देश र कालमा अपरिमित छ । त्यो निरन्तर गतिशील एवम् पुरातनको ठाउँ नवीनले लिने सतत् पुनर्जीवनको प्रक्रियाबाट आफ्नो अग्रगामी स्वभावअनुसार विकसित भइरहेको छ । त्यसभित्र विद्यमान रहेका अन्तर्विरोधहरू नै त्यसको गतिशीलता र विकासका मूल स्रोत हुन् । त्यसैले, जगत्को व्याख्या गर्नका लागि कुनै बाह्य शक्ति वा ईश्वर अनावश्यक भएकोले यो स्वतः नास्तिकतावादी छ ।
विश्व सारभूतरूपमा पदार्थमय छ भन्ने द्वन्द्वात्मक भौतिकवादको यस तत्वज्ञानलाई मानव–समाज तथा इतिहासको अध्ययनमा विस्तार गरेर हेर्दा स्वतः के निष्कर्ष उत्पन्न हुन्छ भने मनुष्यको सामाजिक अस्तित्व अर्थात् भौतिक उत्पादन नै प्रमुख र निर्णायक हुन्छ । त्यसले नै उसको सामाजिक चेतनाका अन्य सबै रूपहरूलाई निर्धारित तथा सञ्चालित पनि गर्दछ । अतः समाजको इतिहास कुनै दैवी योजनाको सम्पादन–प्रक्रिया वा असम्बद्ध घटनाहरूको जोडजाड नभएर त्यसका उत्पादन–पद्धतिहरूको उत्तरोत्तर विकास र तिनका नियमबद्ध शृङ्खलाहरूकै इतिहास हो र त्यस्तो विकास अराजक, अनिश्चित र आकस्मिक ढाँचाबाट नभएर वस्तुगत नियमअनुसार सञ्चालित हुने गर्दछ । यसरी मानव समाज तथा इतिहासका भौतिक आधार र वस्तुगत नियमहरूको संज्ञान भएपछि अघिअघिको मनोगतवादी समाजशास्त्रको ठाउँ वैज्ञानिक समाजशास्त्रले लिन्छ र त्यसबाट मनुष्यले समाजलाई बुझ्नेमात्र हैन त्यसमा परिवर्तन ल्याउन सक्ने क्षमता पनि प्राप्त गर्दछ । त्यसका साथै प्रकृतिलाई भौतिकवादी, तर मानव समाजलाई भने भावनावादी दृष्टिबाट हेर्ने रूढिगत अधिभौतिकवादी पद्धतिको निरर्थकता पनि स्वतः सिद्ध हुन्छ ।
ज्ञान–मीमांसाको क्षेत्रमा माक्र्सवादले जीवन–निर्वाहका लागि भौतिक उत्पादन गर्ने र तदनुसार समाज तथा प्रकृतिलाई परिवर्तित गर्दै जाने कार्यकलापहरूलाई नै वास्तविक अर्थमा ज्ञान प्रक्रियाको प्रस्थानबिन्दु र आधार मानेको छ । तर, भावनावादीहरू भौतिक पूर्वाधारको बेवास्ता गरेर अधिरचना अर्थात् प्रत्यय र चेतनालाई नै आफ्नो प्रस्थानबिन्दु र आधार ठान्दछन् जसले गर्दा यथार्थ विकृत हुन पुग्दछ । माक्र्सका अनुसार वस्तुगत सत्यलाई मस्तिष्कले ग्रहण गर्न सक्छ वा सक्दैन भन्ने प्रश्न सैद्धान्तिक नभएर व्यावहारिक प्रश्न हो । त्यसैले समाज–निरपेक्ष विचारको विकास वा इतिहास हुनसक्दैन, भौतिक जीवनका व्यवहारहरूको मात्र विकास र इतिहास हुनसक्दछ । त्यो किनभने चिन्तनलाई त्यस भौतिक तत्वबाट अलग्याउनु असम्भव छ जो चिन्तन गर्दछ जस्तोसुकै अमूर्त विचारको स्रोत पनि ठोस ऐतिहासिक परिप्रेक्ष्यमा अस्तित्ववान् रहेको मूर्तरूपको सामाजिक मनुष्य नै हुन्छ । वास्तविकता के हो भने संज्ञान, व्यवहारको क्रममा नै संवेदनात्मकबाट तार्किक स्तरमा विस्तारित तथा परिष्कृत हुने गर्दछ । इतिहासमा, शारीरिक तथा मानसिक श्रमको विभाजनपछि, क्रमशः तिनीहरूबीचको खाडल बढ्दै गएकोले, चेतनाको स्थान भौतिक वस्तुभन्दा स्वतन्त्र रहेको भ्रम उत्पन्न भयो । यसरी भावनावाद पनि वर्गसमाजकै एउटा उत्पत्ति हो ।
माक्र्सवादले द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी दृष्टिको प्रयोग गर्दै, पदार्थ र चेतना तथा सिद्धान्त र व्यवहारमाझ रहेका पारस्परिक सम्बन्ध र व्यवहारमा रहेका पारस्परिक सम्बन्ध र अन्तरक्रियाहरूको विश्लेषणमार्फत, तत्वज्ञान, तर्कशास्त्र, ज्ञानमीमांसा, नीतिशास्त्र आदिबीच दर्शनको क्षेत्रमा शताब्दीयौँदेखि खडा गरिएको पृथकताका समस्याहरूको पनि आफ्नै नवीन समाधान प्रस्तुत ग¥यो र त्यो सिद्धान्त र व्यवहार तथा ज्ञान र कर्मको समायोजन गर्ने कार्यमूलक क्रान्तिकारी विश्वदृष्टि हुन पुग्यो । त्यसले बौद्धिक आलोचनाबाट मात्र चेतनाका सबै विकृतिहरूको खण्डन गर्न नसकिने कुरा औँल्याउँदै त्यस्ता चैतन्यवादी भ्रमजालहरूलाई जन्म दिने वास्तविक सामाजिक सम्बन्धहरू वा पदार्थको क्रान्तिद्वारा उन्मूलन गर्नुपर्ने आवश्यकता देखाएर ‘आलोचना होइन क्रान्ति’ को आह्वान पनि ग¥यो ।
भौतिक पदार्थको अवधारणा, (वस्तुगत, मनुष्यको चेतनाभन्दा स्वतन्त्र र चेतनामा प्रतिबिम्बित हुने आदितत्व) माक्र्सवादको लागि सारभूत महत्वको कुरो हो, किनभने त्यस अवधारणामा नै अन्य सबै कुराहरू अडेका छन् । भावनावादीहरूले त्यसलाई असत्य, ज्ञानातीत, अझ अस्तित्वहीन प्रमाणित गर्न खोज्नुको उद्देश्य भौतिकवादको आधारशीला साथै विज्ञानलाई नै नष्ट गरिदिएर धर्म तथा अधिभौतिकवादको लागि बाटो खुला गर्नु हो । त्यसैले एङ्गेल्सले द्वन्द्वात्मक पद्धतिबाट प्राकृतिक विज्ञानहरूको विश्लेषण गर्दै पदार्थका रूपहरूको अनन्तता र अणुहरूको जटिल संरचना, जीवन भन्नु नै अजैव प्रकृतिको विकासको खास अवस्थामा पदार्थको गतिकै एउटा रूप हो भन्ने विचार र पदार्थ तथा गतिको अविच्छिन्नता, अनि त्यसकै तर्कसङ्गत निष्कर्षस्वरूप देश र कालको एकत्वजस्ता सिद्धान्तहरूद्वारा पदार्थको अझै विशदीकरण गरे । त्यसैगरी, बीसौँ शताब्दीको प्रारम्भिक दशकमा, भौतिक शास्त्रका नवीनतम आविष्कारहरूको मिथ्या व्याख्याद्वारा पदार्थको निस्सारता सिद्ध गर्न खोज्ने अधिभौतिकवादीहरूको लेनिनले खण्डन गरे इलेक्ट्रोनको आविष्कारबाट पदार्थलाई अज्ञेय, अभौतिक चिन्मय वा असत्य ठान्ने त्यस्ता भावनावादीहरूको आलोचना गर्दै उनले के औँल्याए भने विज्ञानका त्यस्ता अत्याधुनिक सूक्ष्मतम खोजहरूबाट पदार्थको अनस्तित्व सिद्ध नभएर त्यससम्बन्धी हाम्रो ज्ञानको अझै गहनीकरण भएको र हामी पदार्थसम्बन्धी आफ्नो अपूर्ण ज्ञानबाट अझै पूर्ण ज्ञानतर्फ बढिरहेको कुरामात्र सिद्ध हुन जान्छ । प्राकृतिक विज्ञानको माक्र्सवादी मीमांसा गर्ने दिशामा लेनिनको यो पद्धति आज पनि उत्तिकै अनुकरणीय मानिन्छ ।
पदार्थ निरन्तर गतिसित अविच्छिन्नरूपमा संलग्न रहेको हुन्छ तथा त्यसको उच्चतर रूप निम्नतररूपमा कहिले पनि रूपान्तरित हुँदैन भन्ने आफ्नो सिद्धान्तअनुसार माक्र्सवादीहरू समाजको इतिहासलाई आर्थिक उत्पादनको प्रक्रियामा प्रकट हुने भौतिक गतिकै एउटा उच्चतर विकसित रूप ठान्दछन् । समाजमा भौतिक (आर्थिक) पक्षको सर्वाधिक निर्णायक स्थान हुन्छ भन्ने कुरा एउटा अकाट्य र विचारधारात्मक पक्षहरूको स्थान वा भूमिकालाई पनि अवमूल्यन गरेर हेर्न सकिन्न, एङ्गेल्सले आफ्ना केही पत्रहरूमा, आर्थिक तत्वलाई आवश्यकताभन्दा बढी, एकपक्षीय महत्व दिने केही अति उत्साही माक्र्सवादीहरूको चर्चा गर्दै त्यस्तो यान्त्रिक सोचाइको बारम्बार खण्डन पनि गरेका थिए ।
मानव–समाज तथा प्रकृतिबाट बनेको जगत् विविधतापूर्ण र जटिल भएको हुनाले तिनलाई प्रतिबिम्बित गर्ने सामाजिक चेतना पनि बहुआयामिक र पेचिलो हुन्छ । सामाजिक अस्तित्व र सामाजिक चेतनामाझको सम्बन्ध इतिहासको प्रारम्भमा सरल र प्रत्यक्ष खालको हुन्थ्यो । तर, वर्गहरूको उदय र वर्गसङ्घर्ष सुरु भएपछि भने राज्य, राज्य–प्रणाली, राजनीतिक तथा कानुनी सम्बन्धजस्ता कारकहरू मध्यस्थका रूपमा देखा परे जसले गर्दा त्यो सम्बन्ध झन्झन् जटिल हुन थाल्यो । त्यो कुरा आर्थिक विकास तथा सामाजिक चेतनाको विकासमा देखिने असमता, विचारधारात्मक विकास–प्रक्रियाका आफ्नै आन्तरिक नियमहरूको सापेक्षिक स्वायत्तता, त्यस्तो विकासमा पाइने आन्तरिक अविच्छिन्नता र निरन्तरता, विभिन्न विचारधाराहरूको पारस्परिक अन्तक्र्रिया र प्रभावीकरण आदिका दृष्टान्तहरूबाट स्पष्ट हुन्छ । यस विषयलाई औँल्याउँदै एङ्गेल्स भन्छन्, “अधिरचनाका विभिन्न तत्वहरूमाझ पनि अन्तरक्रियाहरू हुन्छन् । तीमध्येका असङ्ख््य घटनाहरूका समूहबीच, केहीको आन्तरिक सम्बन्ध कि त टाढाको हुन्छ अथवा जसलाई सिद्ध गर्नु यति असम्भव हुन्छ कि हामी त्यसलाई अनुपस्थित मानेर उपेक्षा गर्न पुग्दछाँै र तिनलाई आर्थिक आधारबाट पूर्ण स्वतन्त्रसम्म ठान्न थाल्दछौँ । यहाँनिर आर्थिक सूत्र अन्ततः अनिवार्य हुन जान्छ ।” उनी अझै भन्छन्, “विचारधारा भनेको तथाकथित विचारकर्तासित यथार्थतः सचेततासाथ रहेको, तर भ्रमित चेतनायुक्त प्रक्रिया हो उसलाई प्रेरित गर्ने मुख्य हेतु उसका लागि अज्ञात रहन्छन् । विचार सामग्रीहरूसित मात्र काम गर्दछ जसलाई कुनै परीक्षणबेगर नै विचारको उत्पादनका रूपमा स्वीकार गर्दछ, अनि त्यस विचारबाट अलग्ग स्वतन्त्र सत्ताका रूपमा अझै टाढा रहेका प्रक्रियाहरूबारे कुनै खोजी गर्दैन । तर, विचारधारालाई एक वर्गविशेषको सामूहिक राजनीतिक कार्यक्रमको सङ्कीर्ण अर्थमा हैन बरु व्यक्तिको सम्पूर्ण चेतनाकै वर्गस्वरूपको अर्थमा लिनुपर्ने र सचेत, तर्कयुक्त तथा सुसम्बद्ध चिन्तनमात्र हैन, भावना, संवेग, संवेदना, मनोवेग, आवेग, अचेतन आदि मनोवैज्ञानिक कारकहरू पनि त्यसभित्र क्रियाशील रहने कुरालाई पनि बिर्सनुहुँदैन । अझ राष्ट्रिय तथा जातीय परम्पराका विशेषताहरूले गर्दा, यदाकदा विचारधारात्मक पक्ष आर्थिक आधारभन्दा पनि बढी प्रभावकारी हुन पुगेको पनि देखिन्छ ।” यस विषयमा एन्टोनियो ग्राम्स्कीले विचार गर्दै केही उल्लेखनीय टिप्पणीहरू गरेको पाइन्छ ।
चेतनाका विभिन्न रूपहरूको उत्पत्ति र विकास फरक–फरक ढाँचाबाट हुनुका साथै तिनको सामाजिक भूमिका पनि भिन्नाभिन्नै हुने गर्दछ । तीमध्येमा राजनीतिक विचारहरूको भूमिका प्रमुख रहेको हुन्छ । दासयुगदेखि नै आ–आफ्नो प्रभुत्व जमाउन भनेर विभिन्न वर्गहरूद्वारा चलाइएका सङ्घर्षहरूकै परिणामस्वरूप राजनीतिको जन्म भयो । त्यसले विभिन्न वर्गहरूको आर्थिक हितलाई केन्द्रीभूत गर्ने हुनाले, धर्म, नैतिकता, दर्शन, विज्ञान, कानुन, साहित्य र कलाजस्ता सबै कुराहरूमाथि राजनीतिको निर्णायक प्रभाव परेको हुन्छ । त्यसैले माक्र्स भन्छन्, “राजनीतिक तथा आर्थिक दृष्टिबाट सत्तासीन रहेका वर्गका विचारहरू नै सत्ताधारी विचार हुन्छन् । समाजमा विचारधारात्मक सङ्घर्ष चल्नुको कारण पनि यही हो । केही विचारहरू यथार्थता र जनहितको प्रतिकूल हुन्छन् भने केही विचारहरू अन्त्यमा विजयी भए पनि विचारको रूपमा मात्र सामाजिक क्रान्ति ल्याउने क्षमता तिनमा हुँदैन । व्यापक जनसमुदायबाट स्वीकृत र कार्यान्वित गरिएपछि मात्र ती भौतिक शक्तिका रूपमा परिणत हुन पुग्छन् । इतिहासको दृष्टिबाट अग्रगामी विचार नै सत्य र टिकाउ हुन्छ, प्रतिगामी विचारहरू असत्य र तिरस्कृत हुन्छन् ।” वर्ग समाजमा ऐनकानुनहरूको सारतत्व पनि वर्ग निरपेक्ष वा निष्पक्ष नभएर वर्गीय नै हुन्छ र त्यसले पनि राज्य व्यवस्थाको एउटा महत्वपूर्ण अङ्गको रूपमा सत्ता पक्षकै हित–संरक्षण गर्दछ । त्यसैगरी, दर्शन, नैतिकता, कला, साहित्य, धर्म आदिले पनि वर्ग समाजमा, विभिन्न वर्गीय हितहरूको लागि विभाजित भएर आ–आफ्नो भूमिका खेल्ने गर्दछन् । एउटै समाजभित्र पनि शोषकवर्ग र शोषितवर्गहरूको आ–आफ्नै नैतिक मापदण्ड पाइन्छ । साहित्य, कला र दर्शनमा पनि वर्गीय हित प्रतिबिम्बित हुन्छ । त्यसैले विशुद्ध साहित्य र कला वा वर्गनिरपेक्ष परम सत्यको निष्पक्ष बौद्धिक व्याख्या गर्ने दर्शन वा समाजका सबै जनाको हित अभिव्यक्त गर्ने एकमात्र सर्वमान्य सिद्धान्त वर्ग समाजमा असम्भव हुन्छ । विगत अढाइ हजार वर्ष पुरानो दर्शनको इतिहासमा भावनावाद र भौतिकवादमाझको सङ्घर्ष, मूलतः शोषकवर्ग र शोषितवर्गमाझको वैचारिक सङ्घर्षकै प्रतिबिम्ब थियो ।
भौतिकवाद सधैँ आफ्नो युगमा यथास्थिति र धार्मिक अन्धविश्वासहरूविरुद्ध उभियो भने भावनावादले त्यस्ता कुराहरूको समर्थन गर्दै विज्ञान र सामाजिक प्रगतिको प्रतिरोध गर्यो । त्यसैले, संसारका सबै विचारधाराहरूलाई ती जुनसुकै रूपमा प्रकट भए पनि मुख्यतः अधिभौतिकवाद र द्वन्द्वात्मक भौतिकवादमा बाँड्न सकिने विचार एङ्गेल्सले औँल्याए । माक्र्स र एङ्गेल्सका अनुसार धर्म पनि अन्य कुराहरूझैँ जन्मजात वा स्थायी नभएर सामाजिक विकासको एउटा चरणमा देखा परेको मानवीय प्रवृत्तिमात्र हो र सामाजिक तथा वैज्ञानिक प्रगतिको क्रममा त्यसका आधारहरू पनि क्रमशः खस्कँदै जानेछन् । यसरी साम्यवादी समाजमा त्यो पूर्णतः निरर्थक भएर आफै हराउनेछ । प्रकृति र समाजका आकस्मिक घटनाहरूप्रतिको अज्ञान र पछि वर्गीय राज्य व्यवस्थाका शोषण उत्पीडनहरूले त्यसलाई जन्म दिएका हुन् । त्यसैले धर्म “जगत्को एउटा विकृत प्रतिबिम्ब हो, उत्पीडित मनुष्यको उच्छ्वास हो त्यो जनताको अफीम हो ।” माक्र्स र एङ्गेल्स भन्छन्, “जनताको मिथ्या सुखको रूपमा रहेको धर्मको उन्मूलन गर्नु तिनको वास्तविक सुखको लागि आवश्यक छ ।” त्यसरी स्वर्गको आलोचना पृथ्वीको आलोचना हुन जान्छ र धर्मशास्त्रको आलोचनाले राजनीतिक आलोचनाको रूप लिन पुग्दछ ।
गोविन्द भट्टका दार्शनिक रचनाहरूबाटरु